孔子感嘆沒有人了解自己，并說：“不怨天，不尤人。下學而上達。知我者其天乎!”(《論語•憲問》)于此提出一個重要命題：下學而上達?？装矅⒃唬?ldquo;下學人事，上知天命”;皇侃疏曰：“下學，學人事。上達，達天命”;何晏注曰：“圣人與天地合其德，故曰惟天知己。”(程樹德《論語集釋》三，中華書局1990年版，第1020頁)對于別人不了解自己，孔子不怨天尤人，下學人事，上達天命，而天亦知孔子。
　　孔子把人的生命境界視為一個不斷提升的過程，其自身的生命境界每十年都有一個躍升，自謂：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲不逾矩。”(《論語•為政》)而其生命境界提升的路徑和方法便是“下學而上達”。所謂“知天命”，是要了解上天賦予自己的使命，繼而化命運為使命，找到自己生命的意義。“知天命”將人的生命境界劃分為兩大階段，因而是人生命發(fā)展歷程中一個重要的關(guān)節(jié)點。“志于學”“而立”“不惑”屬于下學階段;“知天命”“耳順”“不逾矩”則屬于上達階段。“知天命”之前的“不惑”階段，是多數(shù)人可以達到的人生境界。年屆四旬，人生泰半，為人處世不再茫然無措，價值觀已基本定型，故曰“不惑”。大部分人可以達到這一境界，但可惜的是，很多人也止步于這個下學階段，未能上達到“知天命”及其后的境界。或是缺乏對生命境界的了解，或是缺乏對“上達”之境的追求和努力。“上達”之境決定了生命境界的高度，是人安頓靈魂，化命運為使命，賦予生命意義之所，故尤為重要。
　　關(guān)于“下學”與“上達”的關(guān)系，程頤說：“凡下學人事，便是上達天理。”(《二程集》上，中華書局2004年版，第360頁)朱熹非常贊同程頤的說法，并在《論語集注》中引用，進一步提出“下學上達”是一個循序漸進的過程，待“反己自修”到一定程度，“下學而自然上達”。他在《朱子語類》又說：“須是下學，方能上達。然人亦有下學而不能上達者，只緣下學得不是當。若下學得是當，未有不能上達。”(《朱子語類》三，中華書局1994年版，第1140頁)清初陸隴其《松陽講義》承襲程朱說法，曰：“須知圣人只是這‘下學’，一部《五經(jīng)》《四書》都是說‘下學’，若不從‘下學’入手，縱智勇絕世，卻是門外漢。”又說：“只管‘下學’,自然‘上達’，不是‘下學’外別有個‘上達’;又不是‘下學’中便有‘上達’，是‘下學’熟便能‘上達’。……方其‘下學’，固皆平常日用之事,及其‘上達’,亦只是‘下學’之熟，并無一毫奇異。”(陸隴其《松陽講義》，華夏出版社2013年版，第260、261頁)陸隴其強調(diào)一切要從“下學”入手，“下學”熟便能“上達”。與他同時期的程朱理學家朱用純(柏廬)對“下學”的強調(diào)更加絕對，他說：“下學而上達，上達即在下學中，所以圣賢立教，只就下學說，才以上達立教，便誤后學，便是害道病根。”(《論語集釋》三，第1020頁)朱柏廬的《治家格言》在清代和民國時期家喻戶曉，其對修身齊家的要求具體入微，充分體現(xiàn)其以“下學”立教的理念。
　　王陽明及其后學常被程朱學者批評為高蹈虛空，以追求“上達”為目標，將“古先圣賢下學上達之遺法滅裂無疑”(《陸隴其集》，浙江古籍出版社2018年版，第25頁)。但實際上在重“下學”問題上，王陽明與程朱是一致的。他在《傳習錄》卷上《陸澄錄》中說：“故凡可用功、可告語者皆‘下學’，‘上達’只在‘下學’里。凡圣人所說，雖極精微，俱是‘下學’。學者只從‘下學’里用功，自然‘上達’去，不必別尋個‘上達’的工夫。”他認為可見、可聞、可言、可思者為“下學”，不可見、不可聞、不可言、不可思者為“上達”。王陽明重“下學”，其要點在于強調(diào)“下學”與“上達”不二。其“上達”，不指向天或天理，而是指向不可見、不可聞、不可言、不可思的形而上之道。章學誠與之相應(yīng)，提出“蓋言學于形下之器，而自達于形上之道也”(《文史通義校注》上，中華書局1985年版，第147頁)，直接以“形下之器”和“形上之道”來對應(yīng)“下學”與“上達”。在他看來，“形下之器”是政教典章、人倫日用的可見之物;“形上之道”則為萬事萬物之所以然的不可見之物。章學誠與王陽明將“上達”指向“形上之道”，消弭了上達于天的祈向。日本學者東條弘依據(jù)朱子“反己自修，循序漸進”的理念，認為“下學上達”無非是由“卑近之事”向“高遠之事”的循序漸進，是由具體到抽象，并非是上達于天。由此，他認為無論是孔安國的“上達天命”，還是程子的“上達天理”的解釋都是錯的。其結(jié)果是徹底地否定了上達的超越性和終極性。
       自孔子以降，“上達”的意涵不斷發(fā)生轉(zhuǎn)變?？鬃铀^“知我者其天乎”“五十知天命”，毫無疑問，其“上達”是“上通于天”，而天則是有意志的主宰之天。孟子所謂盡心、知性、知天，《中庸》所謂“盡其性”“盡人之性”“盡物之性”，其目標亦是上達于天。從孔孟、漢代乃至唐代儒學，仍是以“天”“天命”為“上達”目標。唐之后的宋明理學受佛學思辨性和心性化的影響，吸收佛道思想構(gòu)建內(nèi)在形上本體，以“理”取代“天”成為儒學的核心概念。如此一來，“上達”的祈向由“上通于天”變?yōu)?ldquo;上達天理”，外在超越的“天”成為內(nèi)在的“理”，遮蔽了“上達”的超越性、終極關(guān)懷的一面。章學誠以“形上之道”取代“天理”，則完全消解了“天理”所僅有的一點超越特征。
       雖然各家各派對“下學”與“上達”的解釋，說法不一，但在強調(diào)“下學”是“上達”的路徑和基礎(chǔ)，反對追求“上達”工夫上，卻高度一致。錢穆說：“一部《論語》，皆言下學。能下學，自能上達。……舍下學而求上達，昧人事而億天命，亦非孔門之學。”(《論語新解》，三聯(lián)書店2002年版，第383頁)儼然以堅守下學作為儒門的重要特征。儒者每每批評佛教“唯務(wù)上達，而無下學”(《二程集》上，第139頁)，“釋氏只說上達，更不理會下學。然不理會下學，如何上達!”(《朱子語類》三，中華書局1994年版，第1140頁)“明心見性之流，各以其所頓悟者為上達之妙”(《論語集釋》三，第1021頁)。但對于儒者的批評，佛門并不認賬。實際上，即使是禪學，仍是主張“下學”，反對高談“上達”。明末高僧蕅益智旭說：“今人離‘下學’而高談‘上達’，譬如無翅，妄擬騰空。”(智旭《周易四書禪解》，巴蜀書社2004年版，第299頁)可見，無論是程朱理學、陽明心學，還是儒門的共同對手——佛門禪學，無不標榜“下學”。凡說“上達”便被指為好高騖遠，成為被批判的眾矢之的。
       在這樣一種普遍重視“下學”的背景下，倡言“下學”，反對“上達”，成了一種政治正確。主張不要問上達工夫，扎扎實實于“下學”，時機成熟，自然能“上達”。這些觀點背后的邏輯是認為“下學”“上達”一貫，“上達”是境界，“下學”是工夫，上達之境要以下學工夫來達成。這樣的結(jié)果便是“上達”被“下學”所消融和取代，一切只是“下學”。明代思想家李贄敏銳地發(fā)現(xiàn)了其中的問題，稱：“下學自是下學，上達自是上達，若即下學便以為上達，亦不可也。”(李贄《焚書•續(xù)焚書》，岳麓書社1990年版，第138頁)他認為“下學”與“上達”是兩件事，不可將兩者混而為一，也無法由“下學”而“上達”。
       現(xiàn)代發(fā)展心理學的理論說明，人的發(fā)展主要包括身體發(fā)展、認識發(fā)展、情緒發(fā)展、人格發(fā)展、道德發(fā)展、人際關(guān)系發(fā)展、精神靈性發(fā)展等不同傾向的發(fā)展。其中，身體發(fā)展、認識發(fā)展、情緒發(fā)展、人格發(fā)展、道德發(fā)展、人際關(guān)系發(fā)展，基本屬于理學家所謂的下學內(nèi)容，而精神靈性發(fā)展則是上達內(nèi)容。這些不同傾向的發(fā)展是各自獨立的。有人可能在某一方面發(fā)展的很高，在另一方面的發(fā)展卻遭受到阻礙。如，有人可能在為人處世、情緒管控、道德人格上非常突出，但在精神靈性上卻可能完全入不了門。反之，有人可能在精神靈性境界上發(fā)展的很高，但在為人處世、道德人格或人際關(guān)系上卻表現(xiàn)得很糟糕。
       “下學”與“上達”的內(nèi)容可以各自獨立發(fā)展，從工夫與境界的角度來看，意味著兩者可以各有其工夫和境界，即“下學”有“下學”的工夫和境界，“上達”有“上達”的工夫和境界。“下學”境界由“下學”工夫來達成，“上達”境界由“上達”工夫來實現(xiàn)，但絕不可能借由“下學”工夫來達成“上達”境界。因此，“下學而上達”并不是說通過“下學”來“上達”，而是指兩者的并列，是既需要“下學”，也需要“上達”。
       孔子學說是關(guān)于生命的學問，目的在于生命境界的提升，“下學而上達”的奧義亦在于此。“下學”是身體和心理層面的發(fā)展，是日常生活的道德基礎(chǔ);“上達”是精神靈性層面的發(fā)展，追求天人合德和生命的超拔。僅有“下學”或僅有“上達”都不是完整生命的呈現(xiàn)，只有兩者各自成就，并彼此統(tǒng)合，才是生命境界的全體。荀子和孟子分別從“下學”和“上達”層面，各自豐富和發(fā)展了孔子的“下學而上達”理念，但同時荀子也阻隔了“上達”的祈向，孟子則對“下學”有所忽略。因此，孟荀之統(tǒng)合，正是“下學而上達”的內(nèi)在要求。(梁世和)